tesettür ve felsefe konu
gustinus için dünyasal olaylar tümüyle değersizdir. Dünyasal'ot i anlamı, sadece. Tanrının insanları sınama ve cezalandırması içı„k vesile olmalanndadır.
Hıristiyanlık, sadece insani varoluşun tarihselliğini keşfeı^,J^^ de kalmamıştır. Öbür yandan o, tüm insanları, halklan, tek bir insjtj,. ideali, "insanlığın birliği" düşüncesi altında yorumlayan birtandjjt, liştirmiştir. Bunun sonucu olarak da, tek ve tüm halklan kapsayan^. dünya tarihi idesi mümkün hale gelmiş oluyordu. Bu ide, hiç kuşkusu daha önceleri Roma'nın "imperium" düşüncesinde ve Stoanın"hum. nite" anlayışında da vardı. Ama bu ide, ilk kez Hıristiyanlıkla bitlika, yaygınlaşmış bir halde, dinsel bir dünyagörüşünün dayandığı lemti oluyordu. Böylece Hıristiyanlık, benzeri Stoa nın altın çağ öğıtu. si"nde rastlanabilecek olan motiflerle, tarihsel süreci, günahkârlıktan "kurtuluş"a ve "cennet"e götürecek olan bir zaman kesiti içinde şema laştırmıştı.
Hıristiyanlığın "kurtuluş"un, "cehennem azabı nın kararlaştmla-cağı kıyamet gününü bekleme imgesi, yüzyıllar boyunca etkili olmuştur. Bu etki, yine yüzyıllar boyunca, dünyasal ihtiyaçlardan, dünyanın sefaleti"nden sıyrılıp "kurtuluş"a erme umudu olarak, sayısız dinsel-politik eylemlerde ve ütopyalarda hep görülür. Hıristiyanlığın bu'kurtuluş" imgesi, dünya tarihine bakışta her zaman yönlendirici olmuştut. Örneğin Augustinus’ta tarihsel olaylar, ancak bir başka şey aracılığıyla bir anlamı olan şeylerdir; bu olaylarda her zaman Tannnın parmağı vardır ve tarihsel olaylar, ancak dinsel yoldan yorumlandıklannda anlamlıdırlar. Tarihsel olayların "bir başka şey aracılığıyla" anlam taşH görünmeleri düşüncesi, olanca ağırlığıyla Yeniçağ düşüncesinde de korunmuştur.
Ama Yeniçağda tarih felsefesine ilişkin ilk örnekler yine de teolojik nitelikte çalışmalardır. Örneğin büyük Fransız vaizi ve teoloSu 1 R Bossuet (1627-1704), E.rensel Tarih i/zenne Konu,ma (lösT) fdlı yt
pıtında. Büyük Şarl'a (Şariman) kadar olan dünya tarihini, "tanrısal kayradan sapkınlık dönemi" olarak niteler. Onun bu teolojik saptamasından çok. Yeniçağda ilk kez, Hıristiyanlık-öncesi dönemi de kapsar biçimde bir "dünya tarihi"nin belli bir bakış noktası altında akılsal yoldan "kavranabilir" bir bağlam olarak görülmüş olması önemlidir. Öyle ki, örneğin Bossuet'yu eleştiren Voltaire (1694-1778), yine de böyle bir "kavranabilirlik"ten hareketle "tarih felsefesi" (philosophie de l'histoi-re) terimini ilk kez kullanan kişi olmuştur.
Ortaçağın tarihsel olaylarda tannsal kayranın izini görme düşüncesinin yerini, giderek. Yeniçağla birlikte, akla uygun bir gelişim gösteren, kendi başına, bağımsız bir evrene duyulan inanç almıştır ki, hiç kuşkusuz bu inancın oluşmasında, modem doğa bilimlerinin empirik gözlemlerle desteklenmiş, akılsal ve yasalara dayalı olarak çalışan bir evren düzeni idesiyle ortaya koyduğu başanlann payı büyüktür.
Amk diyebiliriz ki, "tarihin felsefi anlamı"nın ne olduğu sadece Hıristiyan Batı'da ve bir dinsel kurtuluş fikrine yaşamını adamış insanlarca soru konusu yapılmış (Kari Löwith Dünya Tarihi ve Kurtuluş, 1953); daha sonra bu "felsefi anlam", ne kadar laikleşmiş olurlarsa olsunlar, Yeniçağın hemen tüm tarih felsefelerinde, dıştan herhangi bir yönlendirici (örneğin: Tann) olmaksızın sadece dünyasal olaylara ma-ledilmiş olsa da, hep aranmış ve çoğu tarih felsefeleri içinde de "bulunmuştur.tesettür" Öbür yandan, önemli tarih felsefesi çalışmalanna. Yeniçağın başlan ve hatta ortalanndan çok, ancak, mevcut dünya görüşlerinde bunalım olarak nitelenebilecek çözülme ve parçalanmalann meydana geldiği bir dönemde rastlıyoruz. Yaygın olarak bilinen sistemci tarih felsefelerinin Fransız Devrimi sırasında ve onu izleyen dönemlerde ortaya çıkmış olmalan bu bakımdan rastlantısal değildir. Bu nedenle, bu sistemlerin tür ve tarzında, yaşanılan bunalımlı dönemlerin damgasını görebileceğimiz gibi, yine bununla ilgili olarak düşünürün kafasında kurmuş olduğu bir "gelecek" tasanmı da etkili olmuştur. Öyle ki, bu sistemler, paradoksal olarak, "geçmişin felsefesi" olmaktan çok, birer
ne baknklannda, geleceg, karam*, tana insani, nc, b,r zaman parçası olarak gorilrler; birkısm, dönemlerinde ortaya çıkan ve yaygınlaşan bir ideal lopla»? nın mutlaka gerçekleşeceğine inanırlar ve bu yüzden onu sel J"" sı gereken bir şey olarak sunarlar; bazılan için bu gelecek kaçın^ bazıları için ise özlenen bir şeydir vb. Toparlamak gerekirse, cek'len anlaşılan şeyler, başlıca şunlardır;
1-Zorunludur (doğabilimsel zorunluluk anlamında).
2-Arzu edilen bir şeydir (özgür bir kararla onaylanmıştır).
3-Gereklidir (etik bir taleple istenmektedir).
Bu özelliklerden bazen biri, bazen öbürü daha fazla vurgulann Ama bu gelecek tasanmlanndan birisi, en yaygın ve en dikkate değeı olanıdır. Bu tasarım sahipleri, tarihsel gelişmede de bir doğal zorunk. luk olduğuna inanırlarken; aynı zamanda, zorunlu olarak gerçekleşece ği söylenen bu geleceğin ahlâksal bakımdan da istenmesi gerektipni, yani insanın böyle bir geleceği kendi özgür istenciyle gerçekleştımıesı gerektiğini belirtirler. Tabii burada bir çelişki olduğunu görmeksizin.
19. yüzyılla birlikte ortaya çıkan ve giderek güçlenen bir kavrayışa göre, tüm insani olaylar tarihsel koşullar içinde meydana gelir. 19. yüzyıla "tarih yüzyılı” dedirten kavrayış da budur. Ama bu kavrayışın altında şu naif inancı yakalayabiliriz: İnsan, tarihi tümüyle görebileceği tarih-üstü bir noktaya, başka bir şeye ihtiyaç duymaksızın çıkabilir. Oysa, eğer insani bilgi, bilen insanın içinde bulunduğu tarihsel koşullar ortasında oluşuyorsa, yani tinsel dünya içinde ortaya çıkıyorsa; hiç kuşku yoktur ki, insanın tarih hakkındaki bilgisi, daima ve ancak, belli bir çağın (yaşanan çağın) yorumu olmaktan öteye geçemez. Öyle ki, bir tarih felsefesi , bir çağın kendisine ait tarih yorumu olabilir; ama tan-hi tümüyle açımlayan bir şey olamaz. Buradaki ikilem şudur: İnsan kendisini ve çağını hem tarihsel sürecin bir parçası olarak görüp anlamakta. ama hem de tarihin bütününü kavrama iddiasını gLekted.r Buğun yaşanan çağın belli nitelikte bir son cap nU - gutmeKteoır. belli nitelikte (beklenen ve özlenen) bir baskf
süren filozoflar; öbür yandan, insan düşüncesinin tarihsel koşullara bağımlı ve bu koşullann ürünü olduğunu söylerler. Çelişki de buradadır: Filozof, kendi tarih yorumunun hem kesin ve genelgeçer olduğunu ileri sürmektedir; hem de bu tarih yorumuna kendisini vardıran şeyin tarihsel koşullann ürünü olarak kendi düşüncesi olduğunu atlamaktadır.tesettür Bu atlama sayesindedir ki, Hegel, Comte ve Marx gibi büyük tarih fı-lozoflan, insanın, niteliği kesinlikle belli olan bir çağın başında olduğuna ve bu çağın genel çizgileriyle şimdiden görülebileceğine inanırlar. Böylece, gelecek ufkunun ilke olaraik kendisine açıkça göründüğünü belirten kişi, kendisini, kendisini de belirlemiş olan tarihsel koşullann dışında bir yerlerde görmeye başlar ve giderek, tarihin bütünü üzerinde önbilisel (prognostik) yorumlar yapabileceğine inanan kişi olup çıkar. Buradan kalkılarak, artık önceden görülebilir bir şey haline gelen geleceğin ışığı altında, geçmiş ve bugüne, bu gelecek açısından tamamen bambaşka bir anlam yüklenmiş olur ve geçmiş de, bugün de, bu anlama göre yargılanmaya başlanır. Başta da belirttiğimiz gibi, artık günümüzde böyle bir tarih felsefesinin olabilirliğine karşı giderek yaygınlaşan bir kuşkuculuk vardır ve "dogmatik tarih felsefeleri çağı"nın kapandığına inananlar çoğalmaktadır. Ama yine başta belirttiğimiz gibi, tarihin bütüncül anlamını araştırma konusundaki denemelere, bu konuda kuşkucu bir sorumluluk bilincine ulaşmış eleştirel kafalı düşünürlerde bile, en az oranda da olsa rastlamak olanaklıdır. Çünkü yine başta belirttiğimiz gibi, konu, doğrudan doğruya yaşamamıza ilişkindir. Ama yine de bu tür denemelerin sınırlan ve taşıdığı tehlikeler konusunda açık bir bilinçle hareket etmek gereğini hiç akıldan çıkarmamalıdır.
YENİÇAĞ TARİH FELSEFELERİNİN VE BÜYÜK SİSTEMLERİN ORTAYA ÇIKIŞI
Yeniçağa egemen olan ethos, 16. ve IT.yüzyıllann yol açıp beslendiği ve ama en geliştirilmiş formülünü IS.yüzyılda bulan ilerleme inan-
mamlamalıdır. Mandeville'in toplumun bencil bireylerden , şüncesi, çağının Ingiliz yazarlannı da oldukça etkilemiştir zarlar sınırlanmamış bir bencillik ve "ben-sevgisini" bırbirind?"'* lar. Buna göre, ölçülü bencillik toplumsal düzeni tehdit eden ğil, tam tersine, sağlıklı bir güdü, insanın tüm toplumsal eyle^y motifleyen bir şey olarak görülür ve giderek, ekonomik ı
yandığı "doğa yasalan”, işte bu insandan yola çıkılarak saptanır,^ lece "ölçülü bencillik", İngiliz yazarlannın elinde, liberal toplum(jju tisinin de dayanacağı zemin olur.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778), Bilimler ve Sanallar, Inst,, lar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı (1755) adlı her iki "diskur"undaaj. m liberal toplumu tamamen değişik bir tarzda değerlendirmiştir, o, yüzyılının iyimserciliğine karşıtlık içinde, kendi çağına kadarki tüm tarihi, insanın doğuştan iyi olan doğasının giderek artan biçimde bozi masını kaçınılmaz kılan bir süreç olarak nitelemiştir. O, Voltaire.M-siklopedistler ve Fizyokratlann tersine, özçıkarlanndan başka bit şey düşünmeyen bireylerin bağlı olduğu bir toplumsal mekanizmde insamj doğuştan iyi olan doğasının bozulmasını görür. (Öbür yandan, Rousseau için, bu mekanizm içinde bireyler kendi özçıkarlan için uğraş verirlerken bütünün esenliğini de sağladıklannın farkında olmadıkta için kendi açılanndan sanki aldatılmış gibidirler.) Rousseau için burada iki seçenek vardır: İnsan ya "doğaya dönecektir", ya da toplum içinde erdemli bir yaşam kurmaya yönelecektir. Ama birinci seçeneği gerçekleştirmek olanaksızdır. Çünkü "kültürel” bir varlık haline gelmiş olan insanın bu halini terketmesi olanaksızdır. Ama bencillik üstüne kurulmuş bir devlet içinde erdemli bir yaşam kurmak da zordur. İşle Rousseau bu noktada, bazılannın altın bir çağ saydıklan kendi çağının kültürü ile artık yitirilmiş bir şey olarak insanın doğal suçsuzluğunu ve masumluğunu karşılaştınr. Onun gönlü "doğaya dönüş"ten yanadır, ama bu, olanaksız bir şeydir ve asla bir hedef olarak konulmaz Tersine insanın ve insanlığın yapabileceği şey, bencilliğe değil eşitlik ve öz gürlüğe dayalı bir "toplumsal sözleşme" zemininde erdemli bir yaşama-tesettür
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder